３の３．カール・バルト『教会教義学　神の言葉Ⅱ／１　神の啓示＜中＞　言葉の受肉〔「新約聖書の中で聞くことのできる最後の言葉、イエス・キリストの＜名＞」〕　十五節　啓示の秘義　三　クリスマスの奇蹟〔「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「イエス・キリストは＜聖霊によって宿り給うた＞」（第一の条項）、「イエス・キリストは＜処女マリヤより生まれ給うた＞」（第二の条項）という「クリスマスの＜奇蹟＞」〕』について（その１）

【なお、引用個所の〔〕書きはすべて、バルトの思惟と語りを理解するために、私が付け加えた私の加筆である】

　ちょうどバルト自身が、「イエス・キリストにおける私の恩寵の神学として組織だてるという私の仕事に生じた変化の意義を見かつ理解するためには、一九三二年と三八年に現われた私の『教会教義学』の最初の二冊〔邦訳の『神の言葉』Ⅰ／1、Ⅰ／2、Ⅱ／1、Ⅱ／2、Ⅱ／3、Ⅱ／4〕を、ある程度研究する必要がある」と述べていたように（『バルト自伝』）、バルトの思惟と語りをトータルに正しく理解するためには、少なくとも先ず以ては次のことをよく理解しておく必要がある。

　まさにイエス・キリストは、＜先ず以て＞「自己自身である神」（「ご自身の中での神」）としての自己還帰する対自的であって対他的な完全に自由な聖性・秘義性・隠蔽性において存在している（それ故に、ここにおいてわれわれ人間は、「神の不把握性」の下にある）「父なる名の＜内＞三位一体的特殊性」・「神の＜内＞三位一体的父の名」・「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」である（それ故に、「三神」・「三つの対象」・「三つの神的我」ではないし、「神についての聖書的な証言」は、その「ご自身の中での神」における「神の自由の概念の積極的側面」を、自己還帰する対自的であって対他的な「神の自由」、「神の自存性」、＜自在＞としての「神の自由」の中で見ている）、＜それからまた＞「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な「三つの存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動、＜外在的本質＞）におけるところの、詳しく言えば神の「起源的な第一の存在の仕方」である「啓示者」・「言葉の＜語り手＞」・「創造者」としての＜イエス・キリストの父＞、神の「第二の存在の仕方」である「啓示」・「語り手の＜言葉＞」（「起源的な第一の形態の神の言葉」）・「和解者」としての＜子としてのイエス・キリスト自身＞、神の「第三の存在の仕方」である「啓示されてあること」・三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「啓示ないし和解の実在」そのものとしての「起源的な第一の形態の神の言葉」であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」）の関係と構造（秩序性、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）・「救済者」としての＜神的愛に基づく父と子の交わりとしての聖霊＞なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事＜全体＞におけるところの、その神の「第二の存在の仕方」――すなわち、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての「起源的な第一の形態の神の言葉」、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」＜まことの神＞（換言すれば、「神の顕現」、「キリストの永遠のまことの神性」、「＜神の＞言葉」、「＜永遠の＞言葉」、それ故に神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」は、「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「三位一体の神」としての＜神の＞子あるいは＜神の＞言葉であるところの、その＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」であるから、「＜神の＞言葉であった、＜永遠の＞言葉であった」）にして＜まことの人間＞（換言すれば、「神の隠蔽」、「神の自己卑下と自己疎外化」、その＜内在的本質＞である神性の受肉ではなく、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、人間存在、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」）である（それ故に、「神についての聖書的な証言」は、その「われわれのための神」における「神の自由の概念の消極的側面」を、「神の独立性」、「すべての外的被制約性からの自由」、＜他在における自在＞としての「神の自由」の中で見ている）。このような訳で、イエス・キリストにおける神の自己啓示は、「単一性と区別」、区別を包括した単一性において、先ず以て、「第二の問題」である「神の本質の問題」――すなわち、「神の本質を問う問い」を包括した「第一の問題」である「神の存在の問題」――すなわち、その「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」（『教会教義学　神の言葉』）の＜総体的構造＞（『知解を求める信仰　アンセルムスの神の存在の証明』）に基づいてなすところの「神の存在を問う問い」を要求するのである。バルトは、『神の人間性』では、「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」としての「＜神の神性において＞、また〔「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な「三つの存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動、＜外在的本質＞）における神の「第二の存在の仕方」において〕＜神の神性＞〔キリストの神性、まことの神〕と共に、ただちにまた＜神の人間性＞〔キリストの人間性、まことの人間〕もわれわれに出会う」と述べ、聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての「神が神であるということがいまだに決定的となっていないような人は〔すなわち、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞（『ローマ書』）について理解し自覚していないような人は〕、今神の人間性について真実な言葉としてさらに何か言われようとも、決してそれを理解しないであろう」と述べている。「ヨハネ一・一四の（神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞は肉〔、人間〕となって、わたしたちの間に宿られた。……」）は、いささかの制限もなしに神の本質と存在に与り給う神的な創造主、和解主、救済主なる言葉、〔「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「三位一体の神」としての〕＜神の永遠のみ子＞である〔何故ならば、この「み子」は、「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」の「根源」・「起源」としての「＜父＞」が、「＜子＞として自分を自分から区別した」＜子＞であるからであるし、またその「根源」・「起源」としての「神は、＜子＞の中で創造主として、われわれの＜父＞として自己啓示する」から、「＜父＞だけが創造主なのではなく、＜子＞と神的愛に基づく父と子の交わりとしての＜聖霊＞も創造主である」し、「＜父＞も創造主であるばかりでなく、＜子＞に関わる和解主であり、＜聖霊＞に関わる救済主でもある」からである〕」。神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞が肉〔、人間〕となったということは、……人間に対して人間として帰せられるべきところのすべてのこと、誕生と死の間に挟まれている時間〔人間の個の時間性、自己史、個体史〕の中でからだと精神が個人的に一回的に一つであることとしての被造物的な現実存在ということが、いまやまた神の永遠のみ子についても言われなければならないということの中で、そしてそういわれなければならない仕方で、〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の〕＜言葉＞がまことの実在の人間となり〔換言すれば、その＜内在的本質＞である「神性の受肉」ではなく、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉」において、実在の「この肉、人間」となり、すなわち実在の「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」となり〕、またわれわれのものであるような同じ人間的本質と存在、同じ人間的性質と形態、同じ歴史性〔人間の類の時間性、人類史、世界史、歴史〕にあずかるようになったということであり、〔そのような仕方で、〕われわれに対する神の啓示は出来事として起こるということである」。この「われわれに対するイエス・キリストにおける神の啓示の出来事は、われわれだけでわれわれの時間〔人間の類の時間性、人類史、世界史、歴史〕を持っていた時に生起したわれわれのための＜神の時間＞である」、すなわち「＜イエス・キリストの現臨の出来事、イエス・キリストにおける啓示の時間＞である」。「人間としての、この神の永遠のみ子の存在について奇蹟的な仕方で生起したとして証言されているところのこと、換言すればその中心的なこととして甦りの歴史〔Geschichte〕、啓示そのものの本来的な行為としての四十日ノ福音〔すなわち、「キリスト復活の四十日」（使徒行伝一・三）、「キリスト復活四十日の福音」、「実在の成就された時間」、「まことの過去」と「まことの未来」を包括した「まことの現在」、徹頭徹尾神の側の真実としてのみある＜主格的＞属格として理解されたギリシャ語原典ローマ3・22、ガラテヤ2・16等の「イエス・キリスト＜の＞信仰」(「イエス・キリスト＜が＞信ずる信仰」)そのもの、「律法の成就」・「律法の完成」そのもの、「神の義、神の子の義、神自身の義」そのもの、＜すでに＞出来事として起こった「成就」され「完了」された個体的自己としての全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な＜救済＞」そのもの、それ故にこの包括的な救済概念と同一である＜すでに＞出来事として起こった「成就」され「完了」された究極的包括的総体的永遠的な＜平和＞そのもの――「新約聖書の証人たちは、このキリスト復活の四十日をおぼえる想起において、キリストの死とキリストの生涯を想起する時、光を得たのである。彼らは甦えりの証人である」。このような訳で、キリスト復活から復活されたキリストの再臨（終末、「完成」）までの聖霊の時代（中間時）において、「救済を信仰の中で持つことは、約束として持つことである。われわれはわれわれの未来の存在を信じる。われわれは死の谷のさ中にあって、永遠の生命を信じる。この未来性の中で、われわれは永遠の生命を持ち所有する。この信仰の確実性は、希望の確実性である。新約聖書によれば、神の恵みの賜物である聖霊を受け満たされた人は、召されていること、和解されていること、義とされ、聖とされ、救われていることについて語る時、<すでに>と<いまだ>において終末論的に語る。ここで、終末論的とは、われわれの経験と感性にとっての〔すなわち、われわれ人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍にとっての〕<いまだ>であり、〔神の側の真実としてある〕成就と執行、永遠的実在として<すでに>ということである」〕、さらにそれに付け加えて、イエス・キリストの歴史的な現実存在〔「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」〕のはじめにおける＜処女からの誕生＞という啓示の＜秘義＞の＜しるし＞〔すなわち、「まことの神にしてまことの人間」という「キリストの両性」としての「啓示の＜秘義＞」を言い表している処女からの誕生の出来事という「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」〕、また彼の歴史的な現実存在の終わりにおける＜空の墓＞という秘義の＜啓示＞の＜しるし＞〔すなわち、キリストの甦りの出来事・キリストの復活の出来事という秘義の＜啓示＞を言い表している＜空の墓＞という秘義の＜啓示＞の＜しるし＞〕、それに加えて、すでにこの始めと終わりの間で神の国を、すなわち甦りの歴史を宣べ伝えている＜しるし＞と奇蹟、それらすべてのことは、福音記者と使徒の意味では、〔「真に罪なき、従順なお方」である〕まことの人間イエス・キリストが問題である、われわれ自身と同じような〔しかし、われわれとは違って、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「真に罪なき、従順な」〕一人の人間が問題であることの中で、その意味とその力を持っている。ここで、実際に〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは〕神の＜言葉＞が現に〔その「＜受肉＞」において〕人間となったし人間であった、それであるからまさにこの実在の人間の生こそが、神のあのもろもろの行為の対象であり舞台であった、世に来た啓示の光であったということが、啓示を啓示たらしめ、奇蹟を奇蹟たらしめる」。

　「その客観的な実在の中での神の啓示は、〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは〕神の＜言葉＞の受肉である。その受肉に基づいて、＜唯一の、まことの、永遠なる神＞は〔すなわち、「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」は〕、同時にわれわれと同じように〔「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な「三つの存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動、＜外在的本質＞）におけるところの、すなわち神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」において〕＜まことの人間＞であり給う。その客観的な実在の中での神の啓示は、＜イエス・キリストという人格＞である〔すなわち、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」である。神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における「神の＜子＞あるいは神の＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、人間存在、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」である〕。しかし、そのようなことをわれわれが確かめたからといって、われわれが啓示を説明したわけではなく、啓示を洞察できるものにしたわけでもなく、われわれの認識のそのほかの対象の系列の中に啓示を編み入れたわけでもないのであって、そのような主張でもって、われわれは、啓示を＜秘義＞として言い換え、＜秘義＞としてその特徴を言い表しているのである。しかも、ただ単に＜一つの＞秘義としてだけでなく、＜それこそが＞秘義であるとして言い換え、特徴を言い表しているのである」。「確かに、〔イエス・キリストにおける神の自己〕啓示は、〔Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下からして、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての「起源的な第一の形態の神の言葉」であるイエス・キリスト自身を起源とするその「最初の直接的な第一の啓示ないし和解の概念の実在」としての「第二の形態の神の言葉」である聖書、すなわち「預言者および使徒たちのイエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」をわれわれの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、〕われわれの認識の対象となり、われわれの経験とわれわれの思惟の内容となる道を見出し、われわれの直観と概念にとって把握し得るものとなる。しかし、〔そのキリストにあっての神としての神の特別〕啓示は、われわれがわれわれの経験および思惟が及ぶ範囲として、われわれが直観と概念をもって把握できる可能性として理解することができることの＜外部＞で〔すなわち、一般的な啓示、一般的な真理、「存在の類比」、「＜自然＞神学」の＜外部＞で、彼岸で〕、われわれの直観と概念にとって把握し得るものとなるのである〔すなわち、イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」（『教会教義学　神の言葉』）の＜総体的構造＞（『知解を求める信仰　アンセルムスの神の存在の証明』）からして、「信仰の認識としての神認識」、「啓示認識」（「啓示信仰」）、「人間的主観に実現された神の恵みの出来事」は、神のその都度の自由な恵みの神的決断によるその＜総体的構造＞に基づいて可能となるのであるから、啓示は、キリストにあっての神の特別啓示、啓示の真理、「恵ミノ類比」（啓示の類比、信仰の類比、関係の類比）、啓示神学に立脚することを通して、われわれの直観と概念にとって把握し得るものとなるのである。したがって、第三の形態の神の言葉である教会の宣教およびその一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学における思惟と語りが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項であって、われわれ人間の決定事項ではないのである」。したがってまた、それは、「『主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい』というこの人間的態度〔「祈りの態度」〕に対し神が応じて下さる〔神のその都度の自由な恵みの神的決断による「祈りの聞き届け」〕ということに基づいて成立しているのである」〕」。言い換えれば、それが、〔Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下からして、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての「起源的な第一の形態の神の言葉」であるイエス・キリスト自身を起源とするその「最初の直接的な第一の啓示ないし和解の概念の実在」としての「第二の形態の神の言葉」である聖書、すなわち「預言者および使徒たちのイエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」を通して、〕われわれにとって対象となることによって、……そのほかの、以前の事実の中に結びつき点を持たない一つの事実として、われわれの直観と概念にとって把握し得るものとなる。〔キリストにあっての神としての神の特別〕啓示は、われわれ人間自身の能力に基づいてではなく、〔「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」としての〕啓示自身の能力に基づいてわれわれの認識の対象となる」。類的機能を持つわれわれ人間の自己意識・理性・思惟を駆使しての「啓示を認識する行為は、確かにわれわれが事実＜遂行する＞ことができる行為である」が、しかし、それは、「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞におけるあの＜客観的な＞「存在的な＜必然性＞」＜と＞その主観的側面としての＜主観的な＞「認識的な＜必然性＞」を前提とするところの、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」＜と＞その主観的側面としての＜主観的な＞「認識的な＜ラチオ性＞」に基づいているものである。われわれの認識は、すなわち第三の形態の神の言葉である教会の宣教およびその一つの「補助的機能」としての神学における思惟と語りは、徹頭徹尾、「啓示に支配されるのである〔具体的には、イエス・キリスト自身によって唯一回的特別に召され任命されたその人間性と共に神性を賦与され装備された「預言者および使徒たちのイエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」である聖書に支配されるのである――この「聖書は、先ず第一義的に優位に立つ原理としてのイエス・キリストと共に、教会の宣教における原理〔・規準・法廷・審判者・支配者・標準〕である。なぜならば、聖書こそが、教会に宣教を義務づけているからである。したがって、聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」〕」。「もしもわれわれが、＜イエス・キリストの人格＞を知らないならば、換言すれば＜「『まことの神にしてまことの人間』という実在」＞を知らないならば、われわれは、確かにそのことを語りはしないであろうし、神の啓示を認識する可能性を平気でわれわれ自身〔われわれ人間自身の能力〕に帰してしまうであろう」。このような訳で、「まさしく〔「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいて〕啓示を認識する＜認識の中で＞〔信仰の中で〕こそ、啓示は、われわれにとって＜秘義＞であり、＜秘義＞であり続け、繰り返し＜秘義＞となる」――「このことが、いまやわれわれのキリスト論的基礎づけの結論として、これから言葉に出して語られ、それ自身において理解し得るものとならなければならないことである」。

　その＜内在的本質＞である「神性の受肉」ではなく、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動）――すなわち「啓示」・「語り手の言葉」（「起源的な第一の形態の神の言葉」）・「和解者」としての子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事における「神の＜子＞あるいは神の「『＜言葉＞の受肉』〔、「この肉、人間」〕ということは、〔キリストにあっての神としての〕神が、われわれの世界〔われわれ人間の類の時間性、人類史、世界史、歴史〕の中に現臨し給うということ、しかもこの世界の一つの構成要素として、人間の間の一人の人間として〔われわれ人間の間の、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」として〕、われわれの世界の中に現臨し給うということ、そのことの中で、そのことと共に、われわれに対する神の啓示、神とわれわれとの和解であり給うということを言っているのである。そのような啓示と和解が出来事として起こったということが、＜クリスマスの使信の内容＞である」。「しかし、神と世界が、神と人間が、〔換言すれば、神と人間の類としての世界、神の時間と人間の類の時間性としての人類史、世界史、歴史が、また神と人間の個、神の時間と人間の個の時間性としての自己史、個体史が〕、イエス・キリストの人格〔すなわち、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕の中で出会うということを〔換言すれば、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」の中で出会うということを〕、ただ単に出会うだけでなくむしろ〔「単一性と区別」、区別を包括した単一性において〕一つになるということを〔すなわち、「＜神の神性において＞〘何故ならば、「子としてのイエス・キリスト自身」は、「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」の「根源」・「起源」としての「＜父＞」が、「＜子＞として自分を自分から区別した」＜子＞であるからであるし、またその「根源」・「起源」としての「神は、＜子＞の中で創造主として、われわれの＜父＞として自己啓示する」から、「＜父＞だけが創造主なのではなく、＜子＞と神的愛に基づく父と子の交わりとしての＜聖霊＞も創造主である」し、「＜父＞も創造主であるばかりでなく、＜子＞に関わる和解主であり、＜聖霊＞に関わる救済主でもある」からである〙、また〘「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な「三つの存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動、＜外在的本質＞）における神の「第二の存在の仕方」において、〙＜神の神性＞〘キリストの神性、まことの神〙と共に、ただちにまた＜神の人間性＞〘キリストの人間性、まことの人間〙もわれわれに出会う」ということを〕、人は、まさにこの＜実在＞〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕を認識しつつクリスマスの使信の聞き手として語る場合にこそ、〔そのことは、キリストにあっての神としての「神に敵対し神に服従しない……肉であって、それゆえ神ではなく、そのままでは神に接するための器官や能力を持ってはいない」生来的な自然的なわれわれ人間の能力では〕理解できないことだとしてその特徴を言い表さなくてはならない……〔したがって、そのことを理解するためには、イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞――すなわち、＜客観的な＞その「死と復活の出来事」におけるイエス・キリストの「啓示の出来事」(客観的な「存在的な＜必然性＞」)＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である」「聖霊の注ぎ」による＜主観的な＞「信仰の出来事」(主観的な「認識的な＜必然性＞」)を前提条件とする＜客観的な＞「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての「起源的な第一の形態の神の言葉」であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」(聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」)の関係と構造(秩序性、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下)＜と＞その主観的側面としての＜主観的な＞「認識的な＜ラチオ性＞」――すなわち、徹頭徹尾聖霊と同一ではないが聖霊によって更新された人間の理性性を必要とするのである〕」。神のその都度の自由な恵みの神的決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいた「受肉を知る知識〔「啓示認識」（「啓示信仰」）、「信仰の認識としての神認識」、「人間的主観に実現された神の恵みの出来事」〕の中で、＜イエス・キリストの人格＞〔「まことの神にしてまことの人間という実在」、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「人間存在」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」〕を知る知識の中で〔「啓示認識」（啓示信仰）、「信仰の認識としての神認識」、「人間的主観に実現された神の恵みの出来事」の中で〕、……キリスト論の対象であるところの「『まことの神にしてまことの人間』という実在」がわれわれにとってまことに存在するならば、その時にはわれわれは、われわれの経験とわれわれの思惟に関して、ただまさに……われわれの経験とわれわれの思惟は、そこでは、絶対的な＜外＞〔、彼岸〕あるいは絶対的な上からして限界づけられ、規定され、支配されているということを理解することができるだけである〔言い換えれば、「信仰の認識としての神認識」、「啓示認識」（「啓示信仰」）、「人間的主観に実現された神の恵みの出来事」は、イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明の能力」の＜総体的構造＞に基づいてのみ贈り与えられるということを理解することができるだけである〕。その時には、その認識は、受認ということであるだろう。そして、その認識を口に出して語るということは、告白するということであるだろう。われわれは、ただ受認しつつだけ、ただ告白しつつだけ、〔「イエス・キリストの人格」としての〕イエス・キリストはまことの神でありまことの人間であると言うことができる。われわれは、この〔「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を＜内在的本質＞とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」の、「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な「三つの存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動、＜外在的本質＞）における神の「第二の存在の仕方」――すなわち、「イエス・キリストの人格」としての〕『＜まことの神にしてまことの人間』という実在が理解を絶したものであるということを受認しつつ、告白しつつ、この＜実在＞を……全くただ神ご自身の行為としてだけ言い表すのである」――「（中略）確かに受肉は中心的にして重要なものではあるが……新約聖書の本来的内容であるというふうには言ってはならないのである。（中略）それはおよそすべての他の宗教世界の神話や思弁の中にも見出されるものである。（中略）人は、聖書が語っている受肉を、ただ聖書からのみ、換言すればイエス・キリストの＜名＞からのみ……理解することができる。……神人性それ自体もまた新約聖書の内容ではない〔何故ならば、農耕を経済的基盤とした人類史におけるアジア的段階の日本において、天皇を含めて「芸能者、宗教者、鍛冶屋、ハンセン病者、ざるやかごを生産する竹細工師、海部民」――これら非農耕民は神人と呼ばれていたからである〕。新約聖書の内容とは、ただ〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての〕イエス・キリストの＜名＞だけであり、そのイエス・キリストの＜名＞がたしかにまた、そしてとりわけ、彼の神人性の真理をその名に含んでいるのである。ただまったくこの＜名＞だけが、啓示の＜客観的現実＞を言いあらわしている」（『教会教義学　神の言葉』）。このような訳で、われわれは、そのように「受認しつつ、告白しつつ、また神が世から遠く離れてい給うということ＜と＞世が神から遠く離れているということ、神の尊厳さ＜と＞世の不幸を＜共に＞受認し、＜共に＞告白しなければならないであろう」。「神、言葉ニ言イツクセナイ方、不死ニシテ理解ヲ絶スル方、目ニ見エナイ方、把握デキナイ方、……スベテノ思イニマサリ、完全ニ人ノ意表ヲツキ、天使タチ、天使ノ長タチ、天上ニオケル知性ヲ備エタモロモロノ力ヲシノグコノ方ガ、人間トナリ、泥ヤ土クレカラ形成サレタ肉ヲトルコトヲヨシトサレタトイウコトヲ聞キ学ブコトガ、ドレ程ノコトヲ意味スルカヲヨク考エテミナサイ（クリュソストモス）」。

　われわれは、「クリスマスのこの＜秘義＞を〔すなわち、「啓示の＜秘義＞としてのイエス・キリストは＜まことの神にしてまことの人間である＞というキリストの両性」を、その「イエス・キリストの人格」を、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」を〕、今〔「啓示ないし和解の実在」そのものとしての「起源的な第一の形態の神の言葉」であるイエス・キリスト自身を起源とするその「最初の直接的な第一の啓示ないし和解の概念の実在」としての「第二の形態の神の言葉」である〕聖書の中で、そして〔その聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞信仰告白および教義Credoとしての〕教会の教義の中で、そのような秘義として、ほかならぬクリスマスの＜奇蹟＞〔すなわち、「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞としてのイエス・キリストは処女マリヤより生まれ給うたというクリスマスの奇蹟」〕、イエス・キリストは＜聖霊によって宿り給うた＞ということ、イエス・キリストは＜処女マリヤより生まれ給うた＞ということという＜奇蹟＞〔「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての＜奇蹟＞〕を指し示す指示を通して、特徴が表示されているのを見るのである」。第三の形態の神の言葉である「教会の教義が直接そこで関わっており、われわれもそこから出発しなければならない聖書の箇所は、イザヤ七・一四に出てくるインマヌエルのしるしが振り返り見つつ言及されているマタイ一・一八－二五とルカ一・二六－三八（特に三四－三五、「マリアは天使に言った。『どうして、そのようなことがありえましょうか。わたしは男の人を知りませんのに』。天使は答えた。『聖霊があなたに降り、いと高き方の力があなたを包む。だから、生まれる子は聖なる者、神の子と呼ばれる』」）である」。第二の形態の神の言葉である「聖書の中で基礎づけられている命題として、〔第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞〕この教義を告白する時、そのことは、それが〔第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞〕＜教義＞であって、近代に至るまでカトリック信者の下でも、プロテスタント信者の下でも、＜大体一致して、自明的なものとして＞信じられ教えられた教義であったという事実に対する尊敬の気持ちと無関係ではない」。しかし、その第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞教義に対する「尊敬の気持ちというものは、そのほかのところにおけると同様に、その教義をわれわれの側でも自分のものとする契機を与えるのに十分ではない……」。何故ならば、第三の形態の神の言葉である教会の「それとしての教義の中では、われわれは、ただ〔第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方での第三の形態の神の言葉である〕教会の声を聞くのであって、〔起源的な第一の形態の神の言葉である〕啓示そのものを聞くのではない」からである。したがって、「もしもわれわれが、その教義をわれわれ自身のものとするならば、換言すればわれわれがその〔第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方での第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞〕教義を〔起源的な第一の形態の神の言葉である〕啓示の正しい教会的な解釈として肯定するならば、そのことはただ、〔イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいた〕その教義の＜必然性＞の認識に基づいてのみ起こることができるのであり、またその認識は、その教義を＜理解しようとする＞試みの中で確認されなければならない……」。

　「啓示の＜秘義＞」、すなわち「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」――この「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕の教義が聖書の言葉の中に基礎づけられている基礎づけ方は、いくつかの問題を含んでいることを否定することはできないが、しかし、人は、ここで問われるべき問題に答えることがひどく難しいので、該当する聖書の箇所の注釈からして、どうしてもマリヤにまで及んでいるのではないイエスはヨセフの＜肉体的な＞子では＜なかった＞というイエスの系図の決定的な箇所（マタイ一・一六とルカ三・二三）を含めて処女降誕の教義を否定せざるを得ないなどと主張することはなおさらできない……」。「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕を主張している聖書的な証言があるということを何人も否定することはできない。ここで出されまた答えられるべきというは、もともと文献的な問いである。それらの問いは、伝承、すなわちその証言の年代や資料としての価値に関するものである。その証言が、……ただ新約聖書の使信の、われわれを拘束しない副次的な命題としてだけ聞かれるべきであるのかということについての最後的な本来的な決断は、文献的な問いに対する答えによって一方の意味でか他方の意味で支持されることができる。しかし、そのような決断は、それらの問いの答えの中で、答えと共に下されるのではない」。何故ならば、「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕についての報知を福音書のテキストの中に、そしてその〔第二の形態の神の言葉である〕テキストからさらに〔そのテキストを自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である教会の〕信仰告白の中に含ませるようにしたところのものは、確かにそれとしての年代および資料としての価値そのものではなかった」からである、「むしろその報知が〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における〕イエス・キリストの人格〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕と関連して持っている何らかの内的・事柄的な正しさと重要性というものが、その報知を先ず第一にひどく控え目な態度をもって、しかし事柄から言って最後的には極めて確定的に告げ知らされている〔第二の形態の神の言葉である〕福音書の証言の構成要素にさせた」からである、「それから、むしろその報知が〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における〕イエス・キリストの人格〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕と関連して持っている何らかの内的・事柄的な正しさと重要性というものが、その証言の多くの外面的には（見たところ内面的にも）それよりずっと重要な要素と区別されて、〔第三の形態の神の言葉である〕教会の信仰告白の構成要素にそして教義にさせた」からである。「その報知が、〔第二の形態の神の言葉である〕正典的な新約聖書が発生した際に、さらにまた教義が形成されていった際に持っていたに違いないその正しさと重要さというものが、われわれにとってそれとして有無を言わさぬほど明らかであるかどうかということ、またわれわれにとっても正しく重要なものになってこざるを得ないほど明らかであるかどうかということは、われわれが真剣に答えなければならない問いである。われわれは、その際、……〔Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下からして、起源的な第一の形態の神の言葉である〕啓示そのものの中で、その事柄にとって特有であり、またわれわれにとってただ啓示からしてだけ有無を言わさぬ仕方で明らかになってくることができるそういうその事柄が持っている正しさと重要さを＜後から＞理解することが問題であるだけである」――「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っているということであり、われわれ以前の人々によってなされた教義学的作業の成果は、根本的には……真理が来るということのしるしである」。「文献的研究の背後ででも教義学的な研究の背後ででも、……文献的な研究を通しても教義学的な研究を通しても答えられることのできない事実ノ問題が起こって来るが、しかし、文献的研究にしても教義学的研究にしても、神学の場においてはさし当っては、換言すればそのような取り扱い方が完全に不可能であるということが実証されるまでは、事実ノ条件ノ下デ企てられることが適当である」。

　「啓示の＜秘義＞」、すなわち「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」――この「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕についての教義は、いやすでにその処女降誕についての教義の新約聖書的前提は、それが、啓示のキリスト論的実在そのものを表示しているというよりもむしろその実在が理解を絶したものであるというその実在の＜秘義＞〔「啓示の＜秘義＞」、すなわち「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕を表示されている限りにおいて、換言すればそこでは神がただ神ご自身を通して〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」において〕行動されたし、またただ神ご自身を通してだけ〔すなわち、イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」（『教会教義学　神の言葉』）の＜総体的構造＞（『知解を求める信仰　アンセルムスの神の存在の証明』）に基づいてだけ〕認識されることができるそういう事実としての性格を表示している限りにおいて、〔「啓示の＜秘義＞」としての〕イエス・キリストのまことの神性およびまことの人間性〔すなわち、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕についての教義、換言すれば新約聖書的認識とは別な種類のものであり、いわば証言の別な平面の上にあるということである〔いわば第二の形態の神の言葉である新約聖書的証言を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした別な平面の上にある第三の形態の神の言葉である教会の教義ということである〕」。このような訳で、「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「＜処女降誕についての教義＞は、それが〔「啓示の＜秘義＞」としての〕マコトノ神ニシテマコトノ人間〔「イエス・キリストの人格」としての「まことの神にしてまことの人間という実在」〕を、自分なりの仕方で言い表し……説明し明らかにしているにもかかわらず、〔「啓示の＜秘義＞」としての〕マコトノ神ニシテマコトノ人間〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕の繰り返しあるいは書き換えではなく、いわばあの内容的な教義〔すなわち、「啓示の＜秘義＞」、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕を解明してゆくのに必要な＜形式的な教義＞であって、それは、インマヌエルという名が語っているところのことが起こる時、それであるから神がわれわれのところにわれわれの一人として……われわれに代わってわれわれ自身となるために来たり給う時、そのことは、確かに実在の空間と時間の中で……歴史として起こっている出来事であり〔換言すれば、確かに次のような実在の空間と時間の中で――すなわち、自然的空間と自然的時間の中で、またある現実的な社会の中でそれぞれが具体的に生き生活するわれわれ人間の生と生活が、一つのある時代や社会や支配の形態としての＜時代性＞（時代と現実）とそういう時代性としてのある異なった時代や社会や個性に対して「決定的な類似性や共通性の中心をもっている＜時間的な連続性＞」との交点で生きるそういう生と生活であることが確かである限り、人間の＜類＞（人類）と人間の＜個＞、人間の＜類＞の時間性としての＜歴史性＞と人間の＜個＞の時間性としての＜現存性＞との交点で生きる生と生活であることが確かである限り、その交点の中で、＜それが良きものであれ悪しきものであれ＞、全自然としての人間の＜類＞（人類）が蓄積してきた成果である人間化された自然である物質的―観念的な生産物としての＜人間的自然＞および自然の一部としての＜自己身体＞、性としての＜他者身体＞、宇宙を含めた天然自然としての＜外界＞と身体（肉体）および身体（肉体）を座とする精神（意識）を持つ個体的自己としての＜全人間＞との相互規定的な対象的活動が行われる場所（空間）としての＜世界＞とその人間の＜類＞の時間としての人類史、世界史、歴史、そしてその時間性は、例えば文明史的には経済的基盤を農耕に置き自然を原理としたアジア的段階から経済的基盤を資本主義に置いた自由を原理とする西欧近代へと発達させ拡大させて行くという仕方で人間の＜類＞の時間（人類史、世界史、歴史）を時間累積させていく点にあるところのそれ、という実在の空間と時間の中で、それからまた個―対（一対の性・男女、その性の共同性である家族）―共同性という人間存在の総体性を生きる身体（肉体）および身体（肉体）を座とする精神（意識）を持つ人間の＜個＞の行動空間（場所）としての＜世界＞とまたその＜世界＞の中で時間を刻んでいくその人間の＜個＞の時間としての自己史、個体史、そしてその時間性は、人間の＜類＞の＜時間的な連続性＞における＜時代性＞（時代と現実）としての＜歴史的現存性＞に強いられたある場所（空間）としての世界の中で、ある自己資質・職業・生活・喜怒哀楽の感情・思想および信条・意志・構想を持って人間の＜個＞の時間（自己史、個体史）を刻んでいくという点にあるそれ、という実在の空間と時間の中で、神の側の真実としてある出来事史として起こっている出来事であり〕、そこで＜われわれに対する＞神の啓示が起こり、＜われわれの＞和解が起こるところの出来事であるが、そこでのすべての何故・どこから・どのように対しては、ただ神ご自身でもって〔すなわち、キリストにあっての神としての神が、ただ神ご自身でもって、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」において〕事を始め給うたというふうに答えることができるだけであるそういう出来事であるということである」。このような訳で、「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕についての教義は、〔「啓示の＜秘義＞」としての〕マコトノ神ニシテマコトノ人間〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕に対する、そして〔「啓示の＜秘義＞」としての〕マコトノ神ニシテマコトノ人間〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕を通してわれわれに要求されているところの際限のない驚き、畏敬と感謝の告白である」。「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「この処女降誕の教義は、〔「啓示の＜秘義＞」としての〕マコトノ神ニシテマコトノ人間〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕を、精神的に一つの理念としてあるいは仮現論的キリスト論なしはエビオン主義的キリスト論の意味で勝手に解釈しつつ理解しようとするかもしれない最後の可能性を消し去ってしまう」。「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「この処女降誕の教義は、〔イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」（『教会教義学　神の言葉』）の＜総体的構造＞（『知解を求める信仰　アンセルムスの神の存在の証明』）に基づく〕マコトノ神ニシテマコトノ人間〔すなわち、「啓示の＜秘義＞」、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕の霊的な理解だけを可能なものとして残す、換言すればそこでは〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における〕神ご自身の業が神ご自身の光の中で見られるところの解釈だけを可能な解釈として残すのである」。「古ユダヤ教は、そもそも『約束されたメシヤが超自然的な出生という道を通ってこの世に生を受けるであろうなどとは全く予期していなかった。したがって、マタイ一・一八は、ユダヤ教的思惟にとっては絶対的に新奇なことを意味する』。また、それらの箇所を仏教的神話、エジプト神話、ギリシャ神話およびそのほかの神話から受け継いだものとして理解しようとする者に対しては、それらの箇所は、その新約聖書的な文脈の中においてあるいは決定的な個々の動機において、そのような神話とは全く別な方向を指し示しているという事実を指摘しつつ異論を唱えることができる」。「マタイおよびルカ福音書の中でのあれらの箇所が、……イエスの地上的―人間的な由来を問う問いに対するそれらの答えとの関連の中で、……イエスの地上的―人間的な由来そのものが＜秘義＞であり、〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における〕ただ一回的な独一無比な神の行為として理解されるべきであり、マコトノ神ニシテマコトノ人間〔すなわち、「啓示の＜秘義＞」、換言すれば「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕は、それと共にそもそも神の啓示は、決して〔身体、肉体の座を持たない〕精神的な実在としてではなく、むしろ霊的な実在〔「聖霊によって宿り、処女マリヤより生まれ給うた」が故に身体、肉体の座を持つ霊的な実在〕として理解されなければならないと語っているならば、その時にはそれらの箇所は、〔第二の形態の神の言葉である〕新約聖書の中で明らかにその全く特定の、他と区別された、しかし必然的な機能を持っており、まさにそれらの言明が〔第三の形態の神の言葉である〕教会の信条の中に取り入れられ教義となったということは理解できないことではないのである」。

　「われわれの教義は、啓示の＜秘義＞〔すなわち、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」〕を表示している、ということに強調点が置かれなければならない」。「『ここで神は、その創造の秩序に拘束され給わず、新しい秩序をつくることを欲し給う。おとめが身ごもるであろう。そのことは、『しるしあるいは奇蹟』となるであろう』（ルター）。いずれにしても、イザヤ七・一四はしるしについて語っているのである」。「確かに、〔「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての〕処女降誕についての教説は、ただ表示の仕方、すなわち〔第二の形態の神の言葉である〕新約聖書の中で、そして〔第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞〕信仰告白の中で、啓示の＜秘義＞〔＜イエス・キリストの人格＞としての＜まことの神にしてまことの人間という実在＞〕について語られている形式〔啓示の＜秘義＞の＜しるし＞〕である」。「人は、それと似た仕方でまた、……〔第二の形態の神の言葉である〕新約聖書の甦りについての証言は〔すなわち、「キリストは甦り給うた」という「秘義の＜啓示＞」としての甦りの出来事・復活の出来事についての証言は〕、それが外的な事実である＜空の墓＞〔「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」〕についての報告である限りは、その＜空の墓＞の表示は、『キリストは甦り給うた』という秘義の＜啓示＞を表示しているところの、秘義の＜啓示＞について語られている形式〔「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」〕である」。「〔「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」としての「空の墓」という〕その外的な事実は、隠された『神は、キリストの中にい給うた』ということを表すために必要な形式〔「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」〕ではあっても、それ自体で、イエスの弟子たちに対して、隠された『神は、キリストの中にい給うた』ということを表す力を持っていると言おうとしているのではないが、しかし、〔「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」としての「空の墓」という〕その形式がなければ、主の甦りが主の秘義の＜啓示＞として、イエス・キリストの神的な主権の＜啓示＞として信じられることはできない」、ちょうど全世界としての教会自身と世のすべての人々が純粋な教えとしてのキリストの福音を＜現実的に所有することができる＞ためには、「神への愛」と「神への愛」を根拠とする「神の賛美」としての「隣人愛」、すなわち純粋な教えとしてのキリストの福音を＜内容＞とする福音の＜形式＞としての＜律法＞、神の命令・要求・要請が、換言すれば純粋な教えとしてのキリストの福音の告白・証し・宣べ伝えが必要であるように。これら「しるしと事柄、外的なことと内的なこと」、形式と内容は、対立させ分離させることはできず、「単一性と区別」、区別を包括した単一性において理解されなければならない。「人は確かに、最高の断固たる態度で、……処女降誕を、〔「啓示の＜秘義＞」、すなわち「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、この〕――「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞として承認し告白している」かどうか、それとも「単なる外面的なこととして否定しているかあるいはそれについての決断を未決なものとしているか」、それ故に「処女降誕を否定することでもってあるいは啓示の＜秘義＞の＜しるし＞としての処女降誕に対して無関心であることを宣言することでもって、また啓示の秘義の＜しるし＞を通して表示されている事柄に関しても、全く別様に考えているのではないか」と「自分に問わなければならない」。「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕を否定する者が、クリスマスの＜秘義＞を認める場合には、そこでは〔聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神だけでなくわれわれ人間も、われわれ人間の自主性・自己主張・自己義認の欲求、「神人協働」、「神人協力」、「『結びつき点』の主張」という〕『自然』神学と関連づけられる」ベクトルを持っており、キリストにあっての神としての神の特別啓示、啓示の真理、「恵ミノ類比」（「啓示の類比」、「信仰の類比」、「関係の類比」）、「啓示神学」を脅かし、弱めてしまう力と方向を持っている。「人間の自己運動を神のそれと取り違えるという混淆、神の自由を認識していないという事態にある」「ヘーゲルの強力な痕跡をもったシュライエルマッハー」（『ヘーゲル』）は、「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞としてのイエス・キリストは処女マリヤより生まれ給うたというクリスマスの奇蹟」における＜しるし＞について、「確かに『超自然な出生という一般的な概念』で十分であると理解した。もっとはっきり言うならば、〔一般的啓示、一般的真理、「存在ノ類比」、「自然神学」に立脚する〕シュラエルマッハーにとっては、シュラエルマッハーが『新しい創造』と呼んでいるその事柄は、そもそも何の＜しるし＞も必要としていないのであり、『超自然的な出生という一般的な概念』で十分なのである。シュラエルマッハーが『新しい創造』と呼んでいるその事柄は、その必然性を、人は、はじめから知っており、それが、キリストにあって神的なものが人間的なものと結び合されつつ遂行されることを、人は、当然『超自然な生殖』として要請することができる人類という種族の創造の完成であり、それを、人は何も新しい何かとして特に自分に向かって語らせる必要はなく、したがってそのためにいかなる＜しるし＞も必要としていないところのものである」。しかし、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下からして、第三の形態の神の言葉である「教会は、教会的な秩序として、……まことのキリスト教の信仰には、また〔「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞としての〕処女降誕についての教説の肯定も含まれているということである」。したがって、「教会は、いずれにしてもその奉仕者から、その教会の秩序を個人的に理解しない者がいる場合には、彼らの私的な個人的な道をあくまでも私的な個人的な道として取り扱い〔容認し〕、それであるからその個人的な彼らの側でもその私的な個人的な道を教会の宣教としないことを、それであるから少なくとも沈黙を守ってその教会の秩序に敬意を表すことを要求する……」。バルトは、『証人としてのキリスト者』で、次のように述べている――「われわれは、心を頑固にし福音を認めない人間や異教徒に対して、恵みから語り、恵みについて語るという以外のことをなすことはできない。すなわち、われわれがそうした人々に呼びかけることができるのは、われわれがその人をその中に置くことによってではなく、イエス・キリストがすでにその人をその中に〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての「神の啓示は、裁き〔律法、死〕であることによって、恵み〔福音、生〕である」ことの中に〕置いてい給うことによってである。したがって、われわれは、キリストにあるものとしての人間のために、努力し得るにすぎない」。イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身が……啓示に固有な自己証明能力」（『教会教義学　神の言葉』）の＜総体的構造＞（『知解を求める信仰　アンセルムスの神の存在の証明』）を持っている。それらはすべて、神のその都度の自由な恵みの神的決断によって贈り与えられるものである。第三の形態の神の言葉である教会の宣教およびその一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学における思惟と語りが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項であって、われわれ人間の決定事項ではないのである。したがって、それは、『主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい』というこの人間的態度〔「祈りの態度」〕に対し神が応じて下さる〔神のその都度の自由な恵みの神的決断による「祈りの聞き届け」〕ということに基づいて成立している」（『教会教義学　神の言葉』）。

　「啓示を秘義として特徴づけつつ表示いているものは、その教義によれば、慣習的に一般的な意味で理解された奇蹟ではなく、特別な具体的な意味で理解された一つの＜奇蹟＞が、出来事として起こったということである。われわれは、さし当って先ずは、その特別な内容である聖霊ニヨッテ宿リ処女マリヤヨリ生マレについて問わず、……その概念の全体性の中での被造物世界の領域の中で、したがって精神的なものと肉体的なものの単一性の中で、時間と空間の中で、認識的な実在と存在的な実在の中で起こる一つの出来事が意味されているということを確かめることにする。そのような出来事として、この世界の中で起こるそのほかの出来事の連続性から理解されることはできないし、事実その連続性の中に基礎づけられているわけでもない出来事であり、その出来事が尋常ならざるものであるというその出来事がもつ奇蹟的な性格は、確かに、主観的には誤謬・欺瞞・勝手に考えだされたものの象徴形式として、また客観的には当分の間は解明され得ないがしかし原理的には解明され得ないものではない被造物世界の神秘として理解されることもできるのであるが、しかし、実際には神ご自身によって、しかも神ご自身によってのみ、直接的に働かれた神の行為の自由と直接性、秘義として、来たりつつある神の国の先駆的な＜しるし＞として理解されることができるところの、そういう出来事が意味されているということである」。「＜しるし＞は、言うまでもなく、何かを言い表し何かを表示するはずである。何かを言い表し表示するためには、＜しるし＞そのものは、それが言い表し表示しているものが持つ性質の幾分かをそれ自体持っていなければならない、それが言い表し表示しているものと認識的および存在的に類比的でなければならない。〔「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としてのイエス・キリストは処女マリヤより生まれ給うたという〕クリスマスの＜奇蹟＞が、それが言い表し表示しているところのことである〔「啓示の＜秘義＞」としての〕クリスマスの＜秘義＞〔すなわち、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、「キリストの両性」―「イエス・キリストは＜人となり＞死んで甦り給うたという＜復活の力＞、＜神の＞勝利の行為による＜和解の言葉＞である」〕に対して類比的であるのは、〔聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての〕神が、被造物世界の連続性のまっただ中において、しかし神の行為〔すなわち、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」、「啓示」・「語り手の言葉」（「起源的な第一の形態の神の言葉」）・「和解者」としての子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事〕を理解しようとするわれわれの理解に関しても、神の行為そのものに関しても、被造物世界の連続性に少しも依存しない仕方で、自ら事を始め給うたということである」。「シカシ神ノ助ケヲ得テ、全ク＜尋常ナラザル救イ＞ガ人間ノ身ニ及ブベキデアルガ故ニ、ソレ故ニマタ、＜神ガ＞コノ＜シルシヲ与エ＞、シカシ＜人間ノ方ハ誰モ力ヲカシツツ働カナカッタ＞コトニヨッテ、処女カラノ尋常ナラザル誕生ガ起コッタノデアル（イレナエウス）」。

　さて、「神の隠蔽」、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、すなわち「啓示の＜秘義＞」、「クリスマスの秘義」――この「啓示の＜秘義＞」の＜しるし＞としての「＜処女降誕＞の奇蹟＜と＞〔「キリストの甦りの出来事」・「キリストの復活の出来事」としての「秘義の＜啓示＞」、「神の顕現」、「イエス・キリストは＜人となり＞死んで甦り給うたという＜復活の力＞、＜神の＞勝利の行為による＜和解の言葉＞である」――この「秘義の＜啓示＞」の＜しるし＞としての〕甦りの証言が語っている＜空の墓＞の奇蹟は、相互に関連し合っている。これら両方の奇蹟は、新約聖書の証言のほかのしるしや奇蹟と比べて明らかに特別な機能を持つところの無比な独特な＜しるし＞である。すなわち、それら両方の奇蹟は、〔「自己自身である神」としての「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を内在的本質とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」としての「＜神の神性において＞、また〘「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な「三つの存在の仕方」（様態、性質・働き・業・行為・行動、外在的本質）における神の「第二の存在の仕方」において〙＜神の神性＞〘キリストの神性、まことの神〙と共に、ただちにまた＜神の人間性＞〘キリストの人間性、まことの人間〙もわれわれに出会う」ということからして、〕イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在を、神ご自身が、神のみが、そして神が直接に主体であり給い、それの時間的な実在は、ただ単に神の永遠的な実在を通して呼び出され・創り出され・条件づけられ・担われているだけでなく、むしろ神の永遠的な実在と同一であるところの人間的―歴史的現実存在〔「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」〕として、〔人間の類の時間性としての〕人間の歴史のそのほかの多くの現実存在の間で、そのほかの多くの現実存在と並んで、その特徴を表示し区別するという特別な機能を持つところの無比な独特な＜しるし＞である」。神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「人間存在」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、「神の自己卑下と自己疎外化」、「神の隠蔽」――この「クリスマスの＜秘義＞」、「啓示の＜秘義＞」の＜しるし＞としての「イエスの生の始めのところにある＜処女降誕＞と〔甦りの出来事・復活の出来事としての「秘義の＜啓示＞」、「神の顕現」――この「秘義の＜啓示＞」の＜しるし＞としての〕イエスの生の終わりのところにある＜空の墓＞は、そのイエスの生が、すべてのそのほかの人間的生とは区別され異なっている事実、しかもわれわれの理解とわれわれの解釈を通してはじめて区別される事実ではなく、それ自身を通して区別された事実であるということを証している」。神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」、「イエス・キリストの＜人間性＞の現実存在」、「イエス・キリストの人格」としての「まことの神にしてまことの人間という実在」、「神の自己卑下と自己疎外化」、「神の隠蔽」――この「クリスマスの＜秘義＞」、「啓示の＜秘義＞」の＜しるし＞としての「＜処女降誕＞は、特に〔「クリスマスの＜秘義＞」、「啓示の＜秘義＞」の＜しるし＞として〕啓示の＜秘義＞を言い表している〔換言すれば、特に「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」を言い表している〕。それは、実在の啓示が出来事として起こるところでは、あくまで神がはじめに立ち給うのであって、人間の勝手な賢さ、有能性、敬虔性がはじめに立っているのではないということを言い表している。神がイエス・キリストの中で、その神性の深い隠れから現れ出給うということ（このことは、〔「神の顕現」、「秘義の＜啓示＞」としての〕死人の中からのイエスの甦りの出来事・復活の出来事の＜しるし＞〔すなわち、「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」としての「空の墓」〕の中で実在となり可視的となる）、神として、われわれの間で、われわれに対して働きかけ給うために、その神性の深い隠れから現れ出給うということ、このことは、〔「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」――この「啓示の＜秘義＞」の＜しるし＞としての〕処女降誕を通して言い表されていることの中に基礎づけられている。イエスの中で、実際に神ご自身が人間であるということの中に身を落とされ〔「神の隠蔽」、「神の自己卑下と自己疎外化」〕、〔神性を＜内在的本質＞する〕ご自身を隠し給うたのである〔この神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「神が人間となる、僕の姿、自分を空しくすること、受難、卑下」は、その＜内在的本質＞である「神性の放棄や神性の減少を意味するのではなく、神的姿の隠蔽、神的姿の覆い隠しを意味している」〕。そして、そこで、神が隠されてい給うたが故に、後でそのことが起こったように、神は、ご自身を＜あらわにする＞ことがおできになったし〔甦りの出来事・復活の出来事、「神の顕現」、「秘義の＜啓示＞」がおできになったし〕、またあらわにし給わなければならなかったのである〔「イエス・キリストは、まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」〕」。それに対して、「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」としての「＜空の墓＞は、特に〔「秘義の＜啓示＞」の＜しるし＞」として〕秘義の＜啓示＞を言い表している。いかなる人間的な力も必要とされない方、すべての人間的な恣意に相対して自由であり給う方にとっては、人間的な現実存在の限界の最後的な困窮状態も、〔神性を内在的本質とするところのその外在的本質である神の「第二の存在の仕方」である〕彼の存在と働きにとって何の障害ともならないところの方が、そこで、はじめに立ち給う。神ご自身が、その全くの尊厳さの中で、〔「啓示の＜秘義＞」としてのクリスマスの秘義、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」における神の＜子＞あるいは神の「＜言葉＞の受肉、この肉、人間」、「神の自己卑下と自己疎外化」、「神の隠蔽」――この「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての〕処女降誕がそのことを告げ知らせているように、〔神性を＜内在的本質＞とするところのその＜外在的本質＞である神の「第二の存在の仕方」において〕われわれと一つになり給うたということは、〔「秘義の＜啓示＞の＜しるし＞」としての〕空の墓が〔「神の顕現」、甦りの出来事・復活の出来事としての「秘義の＜啓示＞」、「イエス・キリストは＜人となり＞死んで甦り給うたという＜復活の力＞、＜神の＞勝利の行為による＜和解の言葉＞である」ということを〕告げ知らせていることの中で、確証されるところのことである。このイエスの中で、生ける神が、聞き逃すことのできない仕方で、われわれ人間に向かって語りかけ給うたのである。ここで、神が、現にあり給う方として、ご自身を現し給うたが故に、われわれは、クリスマスの使信が語っているところのきょうあなたがたのために救い主がお生まれになったと語ることができるし、語らなければならないのである。イエスの生の始めのところでの秘義〔「啓示の＜秘義＞」、「クリスマスの秘義」、「イエス・キリストの人格」としての「まことの神にしてまことの人間という実在」、「神の隠蔽」〕は、イエスの生の終わりのところでの秘義〔甦りの出来事・復活の出来事としての「秘義の＜啓示＞」、「神の顕現」〕を基礎づけている。また、終わりのところでのその秘義〔甦りの出来事・復活の出来事としての「秘義の＜啓示＞」、「神の顕現」〕を通して、始めのところでのその秘義〔「啓示の＜秘義＞」、「クリスマスの秘義」、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、「神の隠蔽」〕は力を発揮し認識し得るものとなる。そして、事情がそうであるということを、その〔「啓示の＜秘義＞」、「クリスマスの秘義」、「イエス・キリストの人格」としての「『まことの神にしてまことの人間』という実在」、「神の隠蔽」――この「啓示の＜秘義＞」の＜しるし＞としての〕イエスの生の始めの処女降誕〔処女マリヤヨリ生マレ〕の奇蹟が、その〔甦りの出来事・復活の出来事としての「秘義の＜啓示＞」、「神の顕現」――この「秘義の＜啓示＞」の＜しるし＞しての〕イエスの生の終わりの空の墓〔三日目ニ死人ノウチヨリ甦リ〕の奇蹟が言い表している」。したがって、「人は、処女ヨリ生マレを拒否する否定に対して」、「処女降誕を拒否するような否定と共に、使徒信条の中で事実可視的となってくる欠かすことのできない関連性は打ち壊され、それと共にまた〔その関連性にける〕三日目ニ死人ノウチヨリ甦リは事実問いに付されてしまうであろうという懸念が表明されなければならない」。「E・ブルンナーは、『仲保者』で、処女降誕についての教説」について、次のように述べている――「処女降誕についての教説は、〔神的な〕『奇蹟』、すなわち受肉の奇蹟の『生物学的解釈』を意味している、いや、それは、『生物学的好奇心』の表現である。処女降誕は〔あの所あの時としての〕空間的―時間的な出来事であって、人は、それが実在であることを信じることなしに知ることができるところの知覚できる事実であるが故に、人は、処女降誕に対しては無関心であると宣言しなければならない」、と述べている。しかし、「処女降誕についての教説は、新約聖書の中でも、信仰告白の中でも、受肉についての生物学的『説明』ではなく、処女降誕についての教説が生物学的な過程そのものには一言も触れてはおらず、その上そのことは甦りの出来事と比較され得る仕方で一言も触れてはおらず、むしろ＜事実＞を前もってあるいは後から振り返り見つつ指し示すことでもって満足していることが確かである限り、処女降誕についての教説は、……受肉についての生物学的な『説明』ではない」、と。「その＜事実＞は、確かに生物学の問題領域に属している事実であるが、しかし、その生物学の領域で起こるところのことは、それ自体、すでにイレナエウスが語っているように、言葉に出して語ることのできない、すべての人間的な考察領域を限界づけているところの〔神性を内在的本質とするところのその外在的本質である神の「第二の存在の仕方」における〕啓示の実在、マコトノ神ニシテマコトノ人間の＜しるし＞でしかないということである」。「もしも＜しるし＞が生物学的な問いの領域の上で、人間的な問いのそのほかの領域の上で、『空間的―時間的な出来事の領域』の中で起こるのでないとしたら、一体＜しるし＞は、どのようにそしてどこで起こったらよいのであろうか」。「確かに人は、啓示の＜しるし＞を、『信仰なしに知る』ことができたし、今も『知る』ことができるが、しかし、信仰なしのそのような知は、甦りの奇蹟に対しては、幻影を見たとか、瞞着されたとか、仮死の状態であったという仮説の形式を持つであろうし、クリスマスの奇蹟に対しては、それによって実際の事実を信仰することなしに知ることができると考えた気まぐれなユダヤ的な伝説の一つの形式を持つであろうし、愚直な世界観的超自然主義が……信仰を必要とすることなしに、その種の事実を知る知識を信じ込ませることを可能としたと考えることもできる。そのような知識は、啓示信仰から見て、邪道に導く偽りの知識としてその特徴を言い表さなければならいないであろう」。「啓示の＜秘義＞の＜しるし＞」としての「処女降誕を拒否するブルンナーの否定は、決しよい企てではない。ブルンナーは、イエス・キリストが処女から生まれたということを信じていない」。したがって、バルトは、このブルンナーについて、次のように述べている――処女降誕を拒否する「彼が……処女降誕に対して無関心であると言っている箇所まで来た時、わたしは悲しくなった。そして彼の述べる事柄は退屈にさえ思えてきた。何故ならば、あたかもすべてのことが取り消されてしまい引き続いて述べられているすべては意味がないように思えたからである」。

（文責：豊田忠義）

なお、「啓示の＜秘義＞」、「神の恵みの実現の＜秘義＞」、「クリスマスの＜秘義＞」の＜しるし＞としての「クリスマスの＜奇蹟＞」の特別な内容であるところの、（一）「処女マリヤヨリ生マレ」および（ニ）「聖霊ニヨッテ宿リ」についての論稿は、４月中か遅くとも５月上旬までには投稿する予定である。